APONTAMENTOS
SOBRE O TERRITÓRIO OFAIÉ
Texto elaborado a partir da Dissertação de Mestrado
em História
“O território Ofaié pelos caminhos da história,
reencontro e trajetória de um povo”
UFMS, Campus de Dourados, 2004, 289 p.
Mestre em História (UFMS, Dourados)
Este ensaio instiga o leitor a rever a história da
ocupação do território sul-mato-grossense, lançando um novo olhar e novas
perguntas sobre a tradicionalidade de diversas áreas indígenas que demonstram
ter sido bem mais que simples áreas de migração de grupos isolados. Entende que
muitas delas configuraram-se em autênticos territórios de ocupação tradicional
de povos cuja presença foi falseada no curso da história, cuja construção em
bases memorialistas contribuiu para o desaparecimento do elemento Ofaié
desses territórios.
Palavras-Chave: Território indígena, Ofaié, Mato
Grosso do Sul.
This
research instigates the reader to review the history of the occupation of the
South region of Mato Grosso, showing a new
look and new questions about the tradition of some indigenous areas which demonster to be much more than simple
migration areas of isolated groups. It shows, also, that much of them have
configurated themselves as people’s traditional occupation authentic territories whose presence was
falsified in the scope of history whose construction on memorialist
basis had contributed for the vanishing of Ofaié element in those territories.
Key words:
Key Words:
Indigenous territory. Ofaié. Mato Grosso do Sul.
Existem
muitos modos de escrever a história. Isso pode ser explicado porque as técnicas
e métodos empregados pelos historiadores são muito diversificados, a ponto, às
vezes, de ficar difícil conseguir um consenso ou ainda, usando uma expressão do
historiador inglês Edward Thompson, alcançar a “coerência disciplinar” desejada
(THOMPSON, 1981: 48).
A primeira
tentação do pesquisador poderia ser identificar história e passado,
como se ambos fossem a mesma coisa, porém, conforme aponta o historiador inglês
Keith Jenkins (2001: 24), o passado “é todo o acontecido em qualquer tempo e
lugar, e a história ou a historiografia é uma construção intertextual, é um
discurso” tomado pelo historiador, que, “ao se propor recuperar o passado,
apenas o representa”.
Isso
equivale a dizer que o passado não pode ser “re-visitado, nem recuperado”. Cabe
à história, portanto, interpretar a realidade (o passado) e perceber “como ela
é apreendida pela historiografia”, diria Pierre Vilar (apud PRIETO, 1995: 1).
Em outras palavras, cabe à história voltar-se para o passado em busca de uma
interpretação crítica dessa realidade, de que derivam diferentes perspectivas
de abordagem.
Quanto ao
papel das fontes na construção dessa história, pode-se afirmar que no
caso particular da história Ofaié, elas nos chegam por intermédio dos registros
dos primeiros viajantes, ainda no século XIX, estendendo-se aos atos oficiais
do século XX com a criação do SPI. Observe-se que a maioria desses documentos
já sofreu previamente a ação da heurística, ou seja, foi selecionada e agrupada
por arquivistas e pesquisadores conforme seus objetivos e interesses. Ao
estudioso cabe, portanto, o trabalho de decifrar esse material e transformá-lo
em história.
Ocorre,
todavia, que também as fontes que servem de base para o historiador construir o
seu discurso intelectual estão perpassadas ou atravessadas pelas
perspectivas particulares e representações
coletivas das instituições a que pertence(ra)m seus autores. Cabe aqui o
alerta de Thompson (apud LORO, 1984: 54): “os documentos não pertencem a uma
amostra acidental do que originalmente existia (...); eles foram escolhidos
mesmo para prevalecerem, decisão tomada normalmente por membros de grupos
sociais ou políticos”.
Importa
considerar, ainda, o papel dos chamados memorialistas na construção da
história do povo Ofaié. Como sabemos, trata-se de autores, na maioria das vezes
apresentados como historiadores, que se dedicaram a escrever a história
regional com base em suas memórias e representações do espaço de poder
que construíram. Esses escritos, em geral, exaltam a valentia das famílias dos
desbravadores e acabam, ao longo do tempo, por “elaborar simbolicamente os
eixos temáticos que todos os cidadãos deviam referenciar” (ZORZATO, 1998: 174),
fato que marcou indelevelmente o relato da história da ocupação do território
sul-mato-grossense.
O curioso
nesse caso é que, em nenhum momento, esses autores -- cuja produção literária
deita raízes a partir de 1914, com a edição do Album Gráphico do Estado de
Mato Grosso, e com a criação, em 1919, do Instituto Histórico e
Geográfico de Mato Grosso --, fizeram qualquer referência aos Ofaié. Desde
Estevão de Mendonça (1869-1949), passando por Virgilio Corrêa Filho (1887-1973)
e Rubens de Mendonça (1915-1983), até memorialistas modernos como J. Barbosa
Rodrigues e Hildebrando Campestrini, os povos indígenas “aparecem como
acessórios” na “história de valentia” narrada pelos historiadores e construída
para enaltecer os desbravadores (ZORZATO, 1998: 182).
A partir das informações do etnólogo alemão Curt Nimuendajú (1913),
desde o início do século XIX já se tinha notícia de que os Ofaié ocupavam uma
faixa bastante imprecisa, quanto à extensão, apontada na documentação, que
compreendia desde as margens dos rios Santa Luzia e Vacaria, ao longo dos rios
Brilhante e Ivinhema -- uma região chamada “apenas como território de índios”
(CAMPESTRINI e GUIMARÃES, 1991: 69) --, até a bacia hidrográfica do rio Samambaia,
junto ao leito alagadiço da margem direita do rio Paraná (Nimuendajú apud
DUTRA, 1996: 13).
Os Postos
de Atração do Peixinho e Laranjalzinho, criados pelo SPI e localizados
respectivamente nas margens dos rios Três Barras e Ivinhema (hoje municípios de
Anaurilândia e Nova Andradina, no Estado de Mato Grosso do Sul), foram as
únicas experiências práticas de aldeamento oficial realizadas junto aos Ofaié.
Criados entre 1911 e 1913, esses Postos de Atração são apresentados com a
missão de reunir os Ofaié dispersos para protegê-los do massacre
praticado pelos fazendeiros que, nesse período, já povoavam a sub-bacia do
Ivinhema com seus gados.
Falar da
história do povo Ofaié necessariamente é falar do percurso daqueles que
trouxeram até nós, por meio de seus relatos e apontamentos, as primeiras
notícias dos indígenas que se lhes apresentavam pelo caminho. Desde o tempo das
primeiras levas mineiras e bandeirantes, com suas rotas terrestres até o varadouro
das monções paulistas, esses intrépidos senhores em suas “ubás” (STADEN, 1974:
176) desceram os rios Tietê e Paraná e subiram o Sucuriú, Verde e Pardo, para
depois, através do Camapuã e do Taquari, chegarem, pelas águas do Paraguai e
São Lourenço, a alcançar as auríferas minas de Cuiabá (HOLANDA, 1976).
Aí presenciaram e vivenciaram um amplo espaço de luta empreendido por
exploradores e indígenas, onde a imposição de vontades era determinada, tanto
pela presença de indivíduos avulsos e suas motivações particulares, como pela
ação organizada do Estado e suas expedições de demarcação de fronteira.
Qualquer pesquisa que pretenda trazer uma explicação para o lento e gradual
extermínio que, ao longo dos anos, foi praticado contra os indígenas Ofaié, não
poderá descuidar-se de uma compreensão sobre o processo histórico vivido e
suportado por essa sociedade, cujo núcleo, ainda hoje sobrevive no município de
Brasilândia, a sudeste do atual estado de Mato Grosso do Sul. Qualquer estudo
sobre a situação dos povos indígenas no Brasil “não poderá deixar de focalizar
o caráter das frentes desbravadoras que os alcançam, [ainda] hoje, nos mais
distantes redutos” (OLIVEIRA, 1972: 35).
O estudo
dos processos históricos vividos pela sociedade brasileira raramente tem sido
feito de modo a considerar como sujeitos os povos indígenas. Pelo menos é o que
se depreende dos resultados da escassa produção historiográfica sobre as
experiências de luta e resistência manifestas pelas comunidades indígenas.
No
contexto de quatro séculos de latifúndio vividos pelo Oeste brasileiro,
a pergunta colocada há mais de duas décadas por Alberto Passos Guimarães
apresenta-se ainda atual, como um fio condutor necessário para desvendar
questões propostas pela pesquisa histórica (GUIMARÃES, 1981: 14). Tanto ao
“pesquisador de arquivo” como ao “pesquisador de biblioteca” cabe uma leitura
crítica sob “o olhar que supera as aparências e revela os sentidos ocultos por
detrás dos discursos” (Paula apud IGLESIA, 2000: 8).
Numa
atilada sensibilidade crítica cabe aqui ao historiador indagar como a história
oficial pode ignorar as verdadeiras razões pelas quais, no sul de Mato Grosso,
foi tão rapidamente dizimada a população Ofaié, a ponto de, hoje, apenas dela
restarem menos de sessenta pessoas.
É bastante
comum contar-se a história dos povos indígenas a partir de aspectos da história
regional, particularmente dos atos oficiais do Governo e de sua política
indigenista. Contar a história Ofaié, nessa perspectiva, exige, contudo, do
historiador, adentrar o contexto da expansão agropastoril que praticamente
tomou de assalto o sul de Mato Grosso a partir do início do século XIX e que
impactou também outras comunidades que viveram em situações semelhantes e com
elas interagiram num lento processo de sucumbência.
Para
entender a história Ofaié, inicialmente é necessário que optemos por uma
definição de ordem geográfica. É necessário localizá-los no espaço físico,
delimitando e definindo de quais Ofaié estamos falando. Isso porque
muitos são os grupos Ofaié e muitos são os territórios apontados como
tradicionais e pertencentes a esse povo, cada um deles com sua micro-história,
inserindo-se e interagindo no contexto de uma história mais ampla.
Para
efeito meramente didático, podemos dividir o atual estado de Mato Grosso do Sul
em duas grandes áreas onde incidem os maiores registros de ocupações Ofaié. O
critério utilizado para essa divisão foi o do aparente continuum
manifesto pela presença de diversos grupos dessa etnia que, ao longo de
determinados períodos, partilharam imensos territórios e áreas distintas.
Grupos que se mantiveram unidos pela língua e pelos costumes, dentro de uma
mesma circunscrição geográfica, geralmente delimitada por bacias hidrográficas.
Essa idéia
das duas áreas para os Ofaié não é recente. Ela já se encontrava na proposta
apresentada pelo funcionário do Serviço de Proteção aos Índios, Adriano Metello
(1911), quando sugeriu à Inspetoria de Mato Grosso que fossem firmadas “duas
porções de campos devolutos” para os indígenas que viviam no sul do Estado. Uma
área seria para os Ofaié e outra para os Guarani e Kaiowá que viviam à margem
do rio Ivinhema. Para os Chavantes (Ofaié) que viviam à margem esquerda
do rio Pardo, seriam “reservados os campos” localizados ou “entre o Taquaruçu e
o Pardo”, ou “entre o Taquaruçu e o Verde” (apud DUTRA, 1996: 284).
A primeira
área abrange, portanto, as sub-bacias do rio Verde e Pardo, incluindo o rio
Taquaruçu e diversos outros córregos e ribeirões que correm paralelos a esses
dois rios, em direção ao rio Paraná e tem como linha imaginária divisória o
traçado do rio Pardo, ao sul, e rio Sucuriú, ao norte. A segunda área abrange
as sub-bacias do rio Ivinhema, prolongando-se em direção Noroeste, além da
Serra de Maracaju, pelas sub-bacias dos rios Miranda e Negro e seus afluentes.
No MAPA (anexo a esse trabalho)
podemos observar o território Ofaié e as duas grandes áreas de ocupação, bem
como a localização aproximada dos aldeamentos dentro de cada uma delas:
Recomendou
Marc Bloch (1965) sobre as fontes como testemunhas: “elas só falam se
soubermos fazer-lhes as perguntas adequadas”. No caso da trajetória dos Ofaié,
cabe aqui ao historiador debruçar-se sobre as fontes e desvendar a “teia de
significados” (GEERTZ, 1989: 15) que as impregnam e sobre elas pairam. Há de se
lançar, sempre, novas perguntas sobre tudo e sobre todos.
Alguns mitos
também merecem ser revistos. Um deles, o apresentado pela crônica e documentos
oficiais que classificam os Ofaié como praticantes de constantes migrações,
fato que tem sido apontado como uma das justificativas para a perda de seus
territórios. Muitas teses propalam que, pelo fato de os indígenas brasileiros
perambularem, eles acabaram perdendo seus territórios. Conceitos semelhantes
foram assumidos pela historiografia com tal força e vigor que passaram a
incorporar o cotidiano dos indivíduos e as representações construídas. “Os
mitos dominantes de uma sociedade”, já nos alertara Octávio Ianni (apud JORGE,
1993: 4), são sempre “os mitos convenientes à preservação da estrutura, dos
interesses materiais e conveniências sociais”.
Ao
pesquisador cabe manifestar a sua desconfiança em relação à idéia disseminada
na documentação oficial da dispersão natural desses indígenas, como se essa
mobilidade espacial não estivesse submetida ao mando oficial e à influência de
fazendeiros preocupados em “limpar os campos” para empregá-los na criação de
gado (RIBEIRO, 1977: 113). É como se, em determinados momentos da história, os
Ofaié aparecessem e desaparecessem, como que, parafraseando
Antonio Carlos de Souza Lima (1995: 132), “fugindo de uma sociedade política
imaginada como nacional”, ou como se nunca tivessem existido e, por assim
dizer, justificando sua ausência na história oficial.
A hipótese
comumente apresentada e aceita para o fenômeno do “desaparecimento” dos Ofaié é
a de que, após várias e fracassadas tentativas de atração e aldeamentos
promovidos pelo SPI, esses indígenas tenham empreendido um longo e forçado ciclo
de migração pela orla barranqueira do rio Paraná em direção aos rios Pardo
e Taquaruçu e à foz do rio Verde. Tal hipótese, na verdade, por configurar-se
obscura, apresenta-se ao pesquisador tradicional como um convite para
aprofundá-la.
A população
Ofaié, que até o final do século XIX era estimada em duas mil pessoas, sofreu,
no século seguinte, substancial redução. De um número aproximado de novecentos
indivíduos no início do século XX (RIBEIRO, 1977: 85), estes já eram, após o
desterro da região do Ivinhema, em 1924, menos de duzentos indígenas. Nas
décadas que se sucederam, aos olhos oficiais, os Ofaié viveram anônimos
e num estágio geral de depauperamento físico, à mercê da fome e das epidemias,
até serem reencontrados pelo SPI em 1953, por Francisco Ibiapina da
Fonseca (apud DUTRA, 1996: 137-141), às margens do rio Verde, reduzidos a cerca
de sessenta pessoas.
Acostumados
ao manuseio de uma literatura regional de cunho memorialista que se
especializou em retratar os acontecimentos rurais do sul de Mato Grosso,
privilegiando as façanhas e os grandes feitos daqueles que patrocinaram
a construção de uma história, geralmente com preocupação “civilizadora de
índios” (ZORZATO, 1998), qualquer busca diversa da proposta tradicional de
leitura dos fatos configura-se ao pesquisador como desafio, tanto acadêmico
quanto ideológico.
Não sem
razão os historiadores do Oeste brasileiro deitaram seu olhar sobre os vultos
que se notabilizaram em razão da força que exerceram sobre instituições e
pessoas, marcando simbolicamente seus espaços de poder, tanto político
como econômico. Qualquer história que se pretenda construir em relação aos
povos indígenas no Brasil deve buscar romper com essa visão heróica e
memorialista veiculada e postulada pela história regional.
A nova
questão que está posta exige, como diria Hannah Arendt (apud DUTRA, 2002: 84),
“sobretudo coragem”. Coragem para desafiar velhas teses e poderes a elas
impregnados pelo mando de senhores de extensas áreas de terras e suas famílias,
que, ao longo da história, se afamaram na vida pública e privada por
expropriarem milhares de indígenas de seus territórios. Após os atos de bravura
praticados contra os chamados selvagens que povoavam o sul do estado de
Mato Grosso, esses senhores verdadeiramente se “impuseram e passaram a
construir a sua própria versão sobre o Estado e identidade regional” que lhes
fosse favorável (Galetti apud ZORZATO, 1998: 176).
Como já se
mencionou, discurso algum existe desenraizado de sua historicidade e geografia
específicas. Na esteira das idéias do crítico literário americano-palestino
Edward W. Said (1935), cabe frisar que há sempre correspondência entre “uma
certa forma de saber e uma dada forma de poder” (LIMA, 1995: 16). A elite rural
que, no pós-guerra contra o Paraguai, ocupou com seus gados extensas áreas de
terra em diversas regiões do Estado valeu-se muito bem das informações contidas
nos registros dos primeiros viajantes e estudiosos para seu proveito
geopolítico.
No caso
Ofaié, interessava cultivar a informação apresentada por Nimuendajú (apud
DUTRA, 1996: 256), que apontava o centro da aldeia desses indígenas “um
espigão coberto de mato entre os rios santa luzia e Vacaria, onde era difícil
surpreende-los, devido a vigilância que aí mantiveram”. Presas a essa idéia da
existência natural de um território único para os Ofaié, essas
informações permitiram àqueles que se viam ameaçados pela presença indígena em
suas terras, arvorar-se na defesa de suas posses, alegando tratar-se de índios
vindos de outras regiões. A tese de que os Ofaié só dispunham de um
território tradicional é defendida pelos mesmos proprietários de fazendas,
cujas posses se acham encravadas dentro de antigos espaços ocupados, há dois
séculos, por esses indígenas.
O que se
tem verificado, em relação ao que pode ou não ser entendido como território
tradicional indígena, parece ser o critério do pertencimento
de um povo a um determinado espaço geográfico. O critério comumente utilizado
tem sido o critério tempo. Defendem-se, assim, os proprietários de terras em
suas contestações judiciais contra a tradicionalidade da ocupação
indígena Ofaié, alegando que o território atribuído a esse povo -- teoricamente
já definido por Nimuendajú -- deva ser avaliado pelo critério da
anterioridade. Assim, serão os registros mais antigos e a descoberta
documental da presença Ofaié em determinadas regiões os fundamentos da tese que
irá conferir a condição de primis ocupandi desse povo a um dado
território.
No
silêncio de uma arqueologia física que, até então, não havia descoberto
qualquer evidência da idade da ocupação Ofaié sobre seu território,
tem-se atribuído comumente aos campos da Vacaria e região
circunvizinha, o habitat tradicional dos Ofaié que, de forma mansa e
pacífica, ali viviam, até serem “descobertos” pelo Marechal Cândido Rondon e aldeados,
depois, pelo Serviço de Proteção aos Índios-SPI, à margem esquerda do rio
Ivinhema. Estudos subseqüentes (RIBEIRO, 1951; RIBEIRO, 1977; e DUTRA, 1987)
seguiram essa linha de raciocínio, fortalecendo a tese que buscava explicar a
presença Ofaié em outras regiões como conseqüência da migração que esses
indígenas teriam empreendido em direção Nordeste do atual estado de Mato de
Mato Grosso do Sul à montante do rio Paraná.
Tal entendimento, hoje, seguramente, pode-se dar, entretanto, por
superado. A premissa, aventada por nós em trabalho recente (DUTRA, 2004), é a
de que sempre houve migrações -- aliás, prática comum a todos os povos, em
particular aos povos de hábito coletor --, porque obedientes aos ciclos
naturais dessa relação predadora com a natureza, os povos empreendiam
verdadeiro ciclo sazonal ocupando diversos pontos de um amplo território de seu
domínio.
O ingrediente
novo aqui é, portanto, o de que, em tempos e espaços eqüidistantes, grupos
Ofaié distintos viveram igualmente condições semelhantes, mantendo os mesmos
vínculos de continuidade e conexões sócio-culturais vividas em territórios
tradicionalmente habitados por eles. Ainda que, em decorrência do difícil
acesso e do pouco interesse português em visitar e descrever grupos de rara
expressão numérica e ainda desconhecidos, a presença desses indígenas tenha
sido omitida pelos cronistas e viajantes, o dado importante nesse caso é que
eles tinham também a mesma anterioridade atribuída a outros grupos
maiores.
Trabalhamos
aqui, portanto, não com o conceito de território como categoria jurídica
de terra indígena preconizada no Estatuto do Índio (Lei 6.001/73), e sim com o
conceito constitucional de território tradicionalmente ocupado pelos índios
(Artigo 20, Inciso XI da Constituição Federal de 1988). Aqui se requer do
leitor o esforço da hermenêutica para desvencilhar a questão em tela dos
pressupostos rígidos do direito positivo do ordenamento legal que
vincula a posse originária dos povos indígenas somente à condição do tempo
presente.
Tentar
explicar a ocupação de um território indígena desprezando os argumentos e
evidências etnohistóricas ou deixando de se reportar às “instituições e
costumes tradicionais que esse povo exerce sobre suas posses”, alerta-nos João
Pacheco de Oliveira, configura um confronto com aquilo que, em tese, se procura
combater: a “compulsão das elites que tentam abolir a ferro e fogo as
diferenças culturais, religiosas e políticas desses povos” (OLIVEIRA, 1998:
8-9).
O conceito
de território, ainda que possa ser entendido como “a morada física do
índio (...), o contato com a mata, com as águas, e com a terra, indispensáveis
à extração dos produtos da sua economia interna” (BASTOS, 1998: 498), vai além
de mera expressão de uma realidade espacial preexistente. Sobre esse conceito,
ainda que originário de estudos geográficos de espaços físicos ocupados por
grupos humanos, pesa uma representação coletiva, onde “natureza e cultura se
fundem” (MALDI, 1997). Assim, trata-se de um espaço onde um povo reproduz suas
relações sociais, exercendo sobre ele um controle político, ou seja: a idéia de
território é indissociável do controle exercido sobre determinada porção
do espaço.
Localizar os
Ofaié em outros territórios tradicionais diversos dos célebres campos da
Vacaria e região do Ivinhema, portanto fora de um reduto criado pela
natureza e, que, depois foi reunido por meio das ações do Estado, com a
criação de Postos Indígenas de Atração no Peixinho, no Laranjalzinho, no
Samambaia, no Pardo e no Taquaruçu pelo SPI, é reconhecer que esses indígenas não
viviam isolados e que as migrações que empreenderam tiveram
motivações endógenas – que davam suporte ao caráter seminômade de
sua cultura --, e exógenas – motivadas pela fuga às expedições de
extermínio e apresamento praticadas por fazendeiros. Disso se pode inferir que
o território Ofaié revela-se bem mais abrangente do que aquele atribuído pelo
sistema colonial retratado na história.
A notícia
da existência de um aldeamento Ofaié às margens do rio Verde em 1901, no mesmo
tempo cronológico em que se verificou a presença de outros aldeamentos Ofaié
distantes dali cerca de oitocentos quilômetros, à margem do rio Taboco, ou
ainda outro, localizado na região do Vacaria nesse mesmo período, descaracteriza
a tese do território único dos Ofaié. Desfigura-se a idéia defendida por
determinados antropólogos de que a presença Ofaié no rio Verde foi somente “de
passagem” ou “de caráter meramente temporário” (ROSA, 1997: 33).
Questionar
a premissa de que o centro da aldeia Ofaié era a região dos campos da
Vacaria, como imaginou Nimuendajú e como desejam alguns proprietários de
terras, é uma exigência mais do que atual para a construção de uma outra
história para os Ofaié. Mais êmica e menos ética, tal qual a
história escrita por Xehithã-ha Ofaié, uma “testemunha do massacre” (RODRIGUES,
1991: 29-38), ou por Ekureifyg Ofaié, nas “lembranças do velho Alfredo” (DUTRA,
1996: 30), ou ainda pelo jovem Cacique Kói Ofaié que “aprende a escrever sobre
sua gente” (CECCATO, 1991). Os Ofaié dispunham de muitos outros territórios
que, pelo critério da anterioridade, devem ser considerados, todos, como
tradicionalmente pertencentes a esse povo.
Atento às
informações que o narrador propôs-se revelar e também às que não se
propôs fazê-lo, mas de que, involuntariamente, deixou sinais nos lugares
por onde passou, o historiador deve buscar as causas que levaram grupos Ofaié a
se fixar nesses locais geograficamente distantes de um provável nicho
etnoecológico escolhido e definido pela historiografia como único
para eles. Cabe igualmente aprofundar as razões pelas quais esses indígenas
acabaram por perder o controle e a posse de todos os territórios que, de tempos
em tempos, mantiveram sob domínio.
Sob o
aspecto da política indigenista, convém lembrar que foi nessa sub-bacia do
Ivinhema que ocorreu a única ação administrativa do Serviço de Proteção aos
Índios que tratou mais diretamente a questão do território Ofaié. Sobre a área
de 3.600 hectares a eles reservada pelo Decreto 683, de 20 de novembro de 1924
(e que nunca saiu efetivamente do papel), até hoje pesam questionamentos,
sobretudo quando se observa e acompanha, pelos escaninhos do poder, o percurso
oficial a que esse documento se submeteu até a sua revogação, 28 anos depois de
sua promulgação (DUTRA, 1996: 116).
Os Ofaié
passaram praticamente invisíveis aos olhos da história mais ampla que
procurou explicar a construção do estado de Mato Grosso do Sul. Essa condição à
beira do anonimato não pode, entretanto, ser atribuída somente ao acaso; ela
contém algo de inexplicável e que não pode ser imputado somente à existência de
um suposto acordo oficial para silenciar o assunto ao longo dos anos.
A raiz
dessa não-informação, no nosso entender, firma-se na própria construção
e no sentimento nacional que alavancou o chamado processo formador do
atual estado de Mato Grosso do Sul. É fato histórico que as oligarquias rurais
do sistema coronelista da República Velha só tinha olhos para o seu
mundo: o mundo dos fazendeiros-comerciantes, suas famílias e o poder
privado que exerciam também no campo da política local.
A
identificação de diversos aldeamentos Ofaié em distintos pontos do Estado
faz-nos, contudo, pensar imediatamente que houvesse uma necessária e natural
relação entre esses pontos eqüidistantes ou, no mínimo, uma seqüência
cronológica na ordem de ocupação desses territórios. Essa situação, que, não
obstante esse recorte na percepção da história, pode ser caracterizada como atípica
no caso dos Ofaié, em razão do amplo espaço geográfico de trânsito
experimentado por eles, pode levar-nos a concluir justamente o contrário,
forçando-nos a rever essas teses. Senão vejamos.
A aparente
dispersão Ofaié sobre o mapa do atual Mato Grosso do Sul revela a presença de
diferentes grupos que, quando comparados um a outro, manifestam,
sem sombra de dúvida, pertencer todos à mesma etnia Ofaié. Esses grupos
apresentavam, contudo, algumas diferenças, tanto na sua autonomia em relação à
chamada sociedade envolvente, como nas relações internas, organização,
parentesco e variações lingüísticas ou dialetais. Com relação a língua, por
exemplo, na região do rio Vacaria os Ofaié falavam um dialeto, confirmado por
Nimuendajú, denominado guachi; quanto ao modo de habitar, Alberto von
Fric encontrou-os nas margens do rio Verde (hoje município de Brasilândia)
“morando na própria terra”, ou seja, cavando um buraco no chão (LOUKOTKA,
1931), hábito esse praticado também pelos Ofaié da região do rio Taboco
(RIBEIRO, 1984: 81; DUTRA, 2004: 152).
Foram
esses aspectos que a historiografia sul-mato-grossense olvidou ou teve
dificuldade para perceber e registrar. Foi somente a partir, digamos, de uma
construção geopolítica que só tomou corpo quando se desvencilhou de um olhar
originalmente assunceno e foi visitada pela “ocupação econômica que
tinha em São Paulo seu pólo propulsor” (NEVES, 1980: 2), que o visitante teve
os olhos voltados para os Ofaié.
Palco de
uma ocupação cujos atores principais muito cedo se transformaram em marcos da
oligarquia política regional, a história do Centro-Oeste brasileiro, desde o
século XVIII, deu destaque aos acontecimentos ligados a ícones de ideais
autonomistas (SILVA, 1996: 51). Foram, sem dúvida, os senhores da terra
e seus humores bovinos que praticamente dominaram e mantiveram as rédeas
do processo de construção do Estado sul-mato-grossense, cujas raízes nutriram
hábitos nada democráticos.
A história,
escreve o existencialista Jean-Paul Sartre (1905-1980), “não é uma ordem. É
desordem: uma desordem racional” (apud THOMPSON, 1981: 48). Tal mote, sem
dúvida, pode inspirar o historiador do território Ofaié a avançar numa análise
que busque não somente integrar a história desses indígenas com a história de
outros grupos sociais, mas também dar visibilidade à presença e à trajetória de
povos aparentemente sem historia, mas que, por diversas vezes, quebraram
a lógica dos senhores e, ao longo do tempo, imprimiram modo diverso de ser
e fazer as coisas no tempo e em espaços concretos.
Naturalmente,
o olhar guerreiro não-indígena que predominou no espaço vivido pelos
Ofaié, a necessidade de conquistar os vazios demográficos e econômicos para o
gado, numa terra aparentemente sem dono, e a busca de sustentação para o
extrativismo aurífero, depois o ervateiro e, por fim, o agropecuário, tal
olhar, sobre rios e plantas, animais e gente, deu-se de modo a garantir o
espaço de que a Província (depois estado de Mato Grosso) necessitava para se
firmar diante de outras unidades da federação, como o Paraná, São Paulo e a
então capital, Rio de Janeiro, fonte de recursos de onde emanavam também as
políticas de ocupação e colonização.
Na esteira
dos ganhos econômicos e de delimitação de fronteiras que a região proporcionou
aos que aportaram nessas terras férteis entre o rio Paraná e a serra de
Maracaju, a literatura regional não mediu esforços para inscrever os feitos da
oligarquia local no horizonte da relevância histórica, função que exerceu -- ao
demarcar seus territórios por meio dos relatos, das crônicas, da cartografia e
dos atos da administração oficial --, relegando os povos indígenas, na maioria
das vezes, à condição de acessórios e meros coadjuvantes (ZORZATO, 1998:
182)
Não
podemos esquecer que os mecanismos de poder se concretizam não apenas na
organização da força do trabalho (tendo como essência o exercício da
repressão), mas também por meio da administração e pelo controle dos “espaços
geográficos” (FOUCAULT, 1979: 175). Não é de admirar, portanto, a preocupação
de alguns fazendeiros em apresentar os Ofaié como “um grupo extremamente
nômade” (ROSA, 1997: 67), localizando-os sempre desvinculados de suas
“aldeias, tribos, casas de danças, cemitérios, templos religiosos” (idem: 68),
como se flutuassem, pairando etéreos sobre os campos e matas em que viviam.
A tese de
que os Ofaié teriam chegado depois dos fazendeiros (negando, portanto, a
tradicionalidade de seus territórios), sobretudo em áreas como as margens
do rio Verde e Samambaia, além de não se sustentar historicamente, também é uma
visível forma de descaracterizar a ocupação tradicional desses indígenas em
regiões de conflito pela posse da terra e contestação judicial.
Há de se
convir que o fato de encontrarmos, ao longo da documentação histórica, relatos
da presença Ofaié em pontos
eqüidistantes do Estado, desde a região Noroeste (rio Negro e Taboco) ao
Centro-Sul (rio Brilhante e Vacaria); desde o Sudeste (rios Ivinhema e
Samambaia) até o Leste (rios Pardo e Verde), tal quantidade -- cerca de 30
aldeamentos -- (DUTRA, 2004: 28-29) não deixa de confundir e, ao mesmo tempo,
de fascinar antropólogos, arqueólogos e historiadores.
Podemos
argüir a priori que a relação travada entre os Ofaié e a sociedade
nacional, ao longo dos anos, não foi sempre a mesma; ela variou conforme o
tempo e o espaço onde os eventos ocorreram. Qualquer tentativa de padronizar
seu comportamento como uniforme e previsível, seria uma vã demonstração de
inconsistência e infidelidade histórica. Longe, portanto, do historiador que se
preze, a tentativa de engessar os Ofaié no tempo ou confiná-los em
espaços previamente definidos na fronteira dos interesses econômicos privados e
políticos do Estado.
Em decorrência
de uma leitura apressada e/ou equivocada da história, passou-se a aceitar a
idéia de que, em alguns dos territórios Ofaié, é como se eles estivessem sempre
“de passagem”, o que significa dizer, ausentes, porque expulsos das
regiões onde viviam. Em face dos demais povos da época, como os Guarani,
Terena, Guaicuru e Kayapó, pode-se dizer, grosso modo, que os Ofaié
foram considerados extintos antes mesmos de serem descobertos.
Outros grupos, a despeito da gritante superioridade
numérica que representavam, também
foram desaparecendo de seus territórios, como é o caso dos Kayapó
meridionais que dividiam seus domínios com os Ofaié entre os rios Verde e
Sucuriú. Como é o caso também dos Guaxi, que provavelmente viveram no mesmo
espaço geográfico que foi ocupado, depois, pelos Ofaié, na região do rio
Taboco. Dessa forma, paulatinamente, os territórios indígenas do sul do Estado
foram sendo apresentados pela documentação como não mais sendo habitados por
seus antigos donos e, portanto, disponíveis aos colonizadores.
A
história, na verdade, sempre foi contada na sua versão oficial, ou seja, na
versão do chamado homem branco de nossa sociedade. A história nunca deu
espaços maiores, em seus manuais didáticos, para narrar os feitos de glórias do
homem de cor. Foram os colonizadores que produziram os primeiros livros
que ensinam, até os dias de hoje, a versão dominante dos fatos. Por
conseguinte, não é de se estranhar a pouca atenção dispensada aos povos
indígenas pelos historiadores de gerações anteriores. Com honrosas exceções,
lembra-nos John Manuel Monteiro, prevalece ainda hoje a sentença pronunciada
pelo diplomata e historiador Francisco Adolfo de Varnhagen (1816-1878), na
década de 1850: “para os índios não há história, há apenas etnografia” (apud
SILVA, 1995: 221).
Como nos
alertou Claude Lévi-Strauss (1991: 40), para quem “todo o bom livro de história
está impregnado de etnologia”, no caso dos Ofaié, isso não seria diferente.
Foram as informações etnográficas recolhidas pelo SPI e a Comissão de Linhas
Telegráficas que permitiram a construção de uma história -- sob a ótica do
território --, também para os Ofaié. Difícil, entretanto, não lançar um olhar
crítico sobre uma historiografia que nem sempre considerou os pequenos grupos,
alguns deles ainda completamente desconhecidos da antropologia e a quem a política
indigenista oficial só proporcionou um célere e brutal desaparecimento. “Se
alguma coisa define a política indigenista”, escreve Guillermo Bonfil Batalla,
“ela é o intento de extirpar a personalidade étnica do índio” (BONFIL, 1970:
90).
Buscar as
razões que levaram ao extermínio das populações indígenas no Brasil, exige, sem
dúvida, buscar compreender, ao lado do contexto econômico e social vivido pelas
classes exploradoras, também o contexto onde ocorreram esses verdadeiros
espetáculos de apresamento e encarniçados massacres que povoaram, durante
séculos, a marcha inexorável da colonização para o Oeste brasileiro. Marcas
indeléveis na população nativa sobrevivente ainda permanecem, o que, para muitos
estudiosos, é motivo de indignação e questionamento para as tantas crueldades
praticadas contra eles.
A
exploração do Oeste brasileiro não somente justificou o extermínio de milhares
de indígenas, mas também garantiu a reprodução dessa exploração por onde
passou, disseminando a máxima de que índio bom é índio morto. A expansão
capitalista, na forma de fazendas de gado, que sucedeu o ciclo do extermínio
aberto, valeu-se, depois, da criação das reservas indígenas para se
perpetuar, quando também obteve a garantia de que, aldeados, os indígenas não
seriam mais impedimento à livre ocupação de seus territórios.
Para
entender a presença Ofaié na fase chamada de heróica da fronteira sul-mato-grossense,
entre 1870 e 1924 (CORRÊA, 1999: 200) faz-se necessário inicialmente lançar um
olhar diacrônico sobre essa realidade e sobre a documentação que retrata
o que se pode chamar de fase de consolidação dos latifúndios e da
pecuária, ao longo de um processo que ainda está em curso.
Para isso,
recomenda a cautela que se mantenha distância da análise meramente sincrônica
e do risco de silenciar sobre o processo de dominação histórica exercido sobre
esse povo, ficando, portanto, caracterizado o tipo de história que estamos
construindo. Longe de uma visão maniqueísta, anacrônica, idealizada e
romântica de um indígena solto e desenraizado da história, deve-se caminhar em
direção oposta à história oficial e ao processo civilizador por ela
desencadeado que, sob as mãos de coronéis famosos, praticamente construiu
um Estado desfigurado da participação indígena.
Diante
desse imenso campo de saber e campo de poder, um considerável
número de teorias tem sido despejado sobre o homem e as instituições a que
pertence, fazendo-o pensar seus valores e a compreensão dos fatos sempre
nessa perspectiva a-histórica. Não obstante, a história caminha
e, a toda hora, acerca-se de novos olhares e perguntas que ajudam
a fugir da rigidez de uma ciência na maioria das vezes mais preocupada
com as “permanências” do que com as “mudanças”. A história, escreveu o
antropólogo canadense Bruce G. Trigger (1973: 1), é justamente o “estudo da
mudança, desde os tempos mais remotos até o presente”.
Por isso a
importância de se recorrer ao trabalho das ciências aplicadas e à valorização
de uma historiografia voltada mais para
a memória dos povos indígenas como fontes aceitáveis e compatíveis com a
histórica. Abre-se, assim, uma fresta na porta do saber histórico, em
meio à paisagem do cerrado, permitindo aos próprios indígenas Ofaié, rever a
caminhada percorrida (como faz o Ofaié Ataíde Xeritha-há, “testemunha do
massacre”) e assim, quiçá, lhes seja concedida a oportunidade de assumir a
condição de protagonistas de uma outra história.
Ainda que os historiadores tradicionais insistam em afirmar que a
história dos povos indígenas foi muito cedo arrancada de suas mãos, outros
olhares apontam para uma visão de contemporaneidade; visão que lhes possibilita
desconstruir antigos saberes e romper com velhas armadilhas desde há
muito nutridas e que reclama outros interlocutores e agentes sociais. No caso
da história Ofaié, fica evidente haver sempre vários pesos e várias medidas
na correlação de forças presentes no palco onde se desenrolam os acontecimentos
no grande teatro da história e onde o indígena sempre foi o componente mais
forte e, ao mesmo tempo, o menos considerado.
Durante a
trajetória experimentada pelos Ofaié, em meio à “teia dos fatos” (VESENTI,
1997) vividos por seus personagens, há de se lidar também com a “teia da
memória” (MALDI, 1993) manifesta nos documentos, que ora os prende aos
acontecimentos, ora os distancia dessa construção. Essa situação também
representa, ora a condição de caminho, ora a condição de obstáculo
à ocupação forçada desses espaços físicos e temporais.
O povo
Ofaié e seus diversos grupos, espalhados ao longo das margens dos rios, pelos
campos e matas, ao redor do cocho de kauim e mel silvestre, cheios de
canto e dança, vivendo ou indo ao encontro de um “mar de felicidade”
experimentado no interior de suas aldeias (Rodrigues apud DUTRA, 1996: 32), não
eram microsistemas sociológicos apenas; eram também (e continuam sendo),
diria Theodore Mills (1970: 12-3), “microcosmos de sociedades” em permanente
transformação e interação com outras sociedades mais amplas.
Configura
desafio, portanto, romper com as dificuldades comumente alegadas e que têm sido
apontadas, na maioria das vezes, como obstáculo para inserir a história dos
Ofaié nos contornos de uma história mais ampla. Por muitos anos os povos
indígenas foram classificados como povos sem história, pois antes deles,
escreve Henri Moniot (apud LE GOFF, 1995: 99) “só havia a Europa”, e nisso se
resumia a história, espaço que foi preenchido pela antropologia em tempo
recente e que deu visibilidade à história de muitos povos (OLIVEIRA, 2001:
122).
À
semelhança dos demais povos indígenas, a sociedade Ofaié também é ágrafa, porém
a ausência da escrita não significa que ela não tenha tido ou construído uma
história. O evento, entre os ágrafos, lembra-nos Denise Maldi (1994: 9),
é marcado pelo “território” e pela “paisagem”. As palavras do indígena Ofaié
Xehitâ-ha dizem mais: “Por isso senti por necessidade de penetrar o passado e
rever a marca de uma história, pois os Ofaié, com seu próprio sangue, marcaram
a sua história” (apud DUTRA, 1996: 30).
Por outro
lado, cabe lembrar que “a história não é unilinear e puramente sucessiva”, como
afirmou Henri Focillon (apud CARDOSO, 1982: 106). Lição contrária, entretanto,
ainda hoje é possível perceber na sociedade não-indígena, em que o autóctone é
visto como aprisionado a uma historiografia que muito pouco contribuiu para uma
leitura a partir da perspectiva da dinâmica sócio-cultural desses povos.
Aliás, foi
graças ao distanciamento, no sentido mais tradicional e colonialista da
palavra, que a antropologia, em sua corrente histórico-cultural,
permitiu avançar na compreensão da história e das interações vividas pelos
grupos étnicos diferenciados. Ainda que por via indireta, ao buscar reconstruir
a história das sucessivas culturas, suas difusões e empréstimos -- e aqui
talvez o seu maior mérito --, esses estudos acabaram também por demonstrar
a existência desses povos, revelando, por assim dizer, a sua história.
Até há bem
pouco tempo, quase tudo que era escrito sobre a história indígena no Brasil
havia brotado das mãos da antropologia e da sociologia. Não obstante, não foram
esses cientistas que apresentaram os indígenas à sociedade. Eles simplesmente
os representaram nessa relação do indígena com o não-indígena.
Ao
contrário, portanto, do esforço da história que reservou aos Ofaié sempre os
lugares mais sombrios de seus contornos, quando não do anonimato, do
historiador exige-se “abrir a própria trilha, além da ousadia” (VIEIRA, 1991:
26), muito além do que possa imaginar, e ver com outros olhos o que
antes não foi visto. Qual seja: foram os próprios indígenas -- no caso dos
Ofaié -- que se apresentaram aos senhores dos campos da Vacaria e ribeirão
Samambaia, obstruindo-lhes o curso; foram eles que se apresentaram resistindo
aos exploradores que adentravam seus aldeamentos com seus propósitos de preia
e hálito de pólvora. Foram os Ofaié que se apresentaram diante de senhores
moucos demonstrando ser sujeitos capazes de construir história.
Para
lembrar o Professor José de Souza Martins, os Ofaié demonstraram isso “na
medida que manifestaram seu estranhamento” em relação a esses “outros” que lhe
faziam oposição, “falando através de suas lutas e confrontos” (MARTINS, 1993:
30).
A tradicionalidade
do território Ofaié compõe-se, portanto, de horizontes bem mais amplos daqueles
definidos por uma história regional que buscou aprisioná-los nos contornos dos
interesses políticos e econômicos locais. No sentido latino de “entrega”, a traditio
do território Ofaié percorre, portanto, extensos espaços físicos onde viveram e
ainda vivem representantes desse povo e o nexo cultural que os unia une
até os dias de hoje. Re-escrever esse capítulo da história oficial de Mato
Grosso do Sul, contudo, ainda é uma tarefa em aberto.
Numa
espécie de “corretivo à história”, diria Harpe (apud BURKE, 1992: 53), pode-se
dizer que, mesmo “durante a caminhada de aparente silêncio”, os indígenas
Ofaié, ao ocuparem dilatado espaço no tempo e na história, existiram, resistiram
e romperam com a lógica e a “moral dos senhores” baseada no mando, na
força e na violência. Foi graças aos pergaminhos da história, lida e relida
pelos historiadores, depois manuseada e corrigida, palavra-a-palavra pelos
próprios Ofaié no tempo que se chama hoje, que eles anunciam que estão de
volta, como sempre estiveram, novamente no centro e pelos caminhos da
História (MARTINS, 1989: 13). Mas isso
já é uma outra história.
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